Martin Heidegger: El concepto del tiempo.

images (3)¿Qué es el tiempo?

Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces habrá que comprenderlo a partir de ésta. Con ello, el punto de partida y el curso de la indagación estarían previamente diseñados: de la eternidad al tiempo. Este modo de plantear la cuestión es correcto en el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, es decir, que conozcamos y comprendamos adecuadamente la eternidad. Ahora bien, si la eternidad fuera una cosa distinta del vacío ser siempre, del “ŽeÛ ” (siempre), si Dios fuera la eternidad, entonces la manera de considerar el tiempo inicialmente propuesta habría de mantenerse en un estado de perplejidad mientras no conozca a Dios, mientras no comprenda la pregunta que interroga por él. Si nuestro acceso a Dios pasa por la fe y si el entrar en el tema de la eternidad no es otra cosa que esa fe, en tal caso la filosofía jamás tendría acceso a la eternidad, y por consiguiente, en el plano metodológico nunca podrá tomarla como una posible perspectiva para discutir la cuestión del tiempo. La filosofía nunca podrá disipar esta perplejidad. Así, el verdadero experto en cuestiones del tiempo es el teólogo; y si mal no recuerdo, la teología se las ha tenido que haber con el tiempo bajo diversos aspectos.

En primer lugar, la teología trata de la existencia humana en cuanto ser ante Dios y de su temporalidad en su relación con la eternidad. Dios mismo no necesita ninguna teología; su existencia no está fundamentada en la fe.

En segundo lugar, la fe cristiana debe tener en sí misma una relación con algo que aconteció en el tiempo: en un tiempo que, según el mensaje que hemos oído, fue el “de la plenitud de los tiempos…” (Gál 4, 4; cf. Mc 1, 15; cf. también Ef 1,9 s.)

El filósofo no cree. Cuando el filósofo plantea la cuestión del tiempo, entonces está dispuesto a comprender el tiempo a partir del tiempo, concretamente a partir del aei, concepto que se presenta como eternidad, pero que en el fondo constituye un mero derivado de la esfera temporal.

Las consideraciones siguientes no son teológicas. El camino teológico, que ustedes son dueños de seguir, al abordar el problema del tiempo sólo puede tener el sentido de hacer más difícil la pregunta por la eternidad, preparándola en la forma correcta y planteándola con propiedad. pero nuestra reflexión tampoco es filosófica, pues no pretende ofrecer una definición sistemática y universalmente válida del tiempo, definición que habría de emprender su investigación por debajo del tiempo, en el contexto de las otras categorías.

Las reflexiones que siguen y quizá forman parte de una ciencia previa, cuya tarea consiste en investigar qué significa en definitiva lo que en la filosofía y la ciencia, lo que el discurso interpretativo del ser-ahí dice acerca de él mismo y acerca del mundo. Si nos aclaramos acerca de qué es un reloj, con ello adquiere vida la forma de comprensión propia de la física y la forma en que el tiempo tiene oportunidad de manifestarse. Esta ciencia previa, dentro de la cual se mueven nuestras consideraciones, vive del presupuesto -quizá recalcitrante. d que la filosofía y la ciencia se mueven en el medio de los conceptos. Su posibilidad consiste en que cada investigador clarifique lo que comprende y lo que no comprende. Nos permite saber cuándo una investigación está realmente en su asunto, y cuándo, por el contrario, se nutre de una terminología tradicional y gastada. En cierto modo, tales indagaciones ejercen el servicio policial en el cortejo de las ciencias, una tarea que ciertamente es subordinada, pero que de tanto en tanto resulta urgente, de acuerdo con la opinión de algunos. la relación de estas exploraciones con la filosofía es la de un acompañamiento, y a veces incluye el cometido de realizar un registro en la morada de los antiguos para ver cómo éstos se desenvolvieron con tales cuestiones. Las reflexiones que siguen sólo tienen en común con la filosofía el hecho de no ser teología.

Hagamos ante todo una referencia provisional al tiempo que encontramos en la vida cotidiana, al tiempo de la naturaleza y al tiempo del mundo. El interés por la cuestión de qué es el tiempo se ha despertado nuevamente en la actualidad por el desarrollo de la investigación física, concretamente en su reflexión sobre los principios fundamentales acerca de lo que ella tiene que comprender y definir a este respecto: la medición de la naturaleza en el marco de un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está recogido en la teoría de la relatividad de Einstein. Veamos entonces algunas proposiciones de la misma: el espacio no es nada en sí mismo; no existe ningún espacio absoluto. Sólo existe a través de los cuerpos y de las energías contenidos en él. Coincidiendo con una antigua afirmación aristotélica, tampoco el tiempo es nada en sí. Sólo existe como consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en el mismo. No hay un tiempo absoluto, ni una simultaneidad absoluta. Más allá de lo destructivo de esta teoría, fácilmente pasa desapercibido el aspecto positivo que demuestra la equivalencia de aquellas ecuaciones que describen los procesos naturales en cualquiera transformaciones.

El tiempo es aquello en lo que se producen acontecimientos. Esto ya lo vio Aristóteles en relación con el modo fundamental de ser de las cosas naturales: el cambio, el cambio de posición, el movimiento: EpeÛ oïn oë kÛnhsiw, Žn‹gkh t°w kin®seÅw ti eånai aétñn. Puesto que el tiempo no es un movimiento, tendrá que ser algo relacionado con el movimiento. Ante todo encontramos e tiempo en los entes mutables; el cambio se produce en el tiempo. ¿Como qué se nos presenta el tiempo en esta forma de encontrarnos con él, quizá como el “en-qué” donde las cosas cambian? ¿Se muestra aquí el tiempo como él mismo, en lo que él es? ¿Puede una explicación del tiempo como la que está en juego garantizar que él muestre los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien en la búsqueda de los fundamentos de los fenómenos nos veremos remitidos a otra cosa?

¿Cómo se le muestra el tiempo al físico? La aprehensión que determina el tiempo tiene el carácter de una medición. La medición indica el “cuánto-tiempo” y el “cuando”, el “desde-cuándo-hasta-cuándo”. Un reloj indica el tiempo. Un reloj es un sistema físico en el que se repite constantemente la misma secuencia temporal, con la condición d que este sistema físico no esté sujeto a cambio por ningún influjo externo. La repetición es cíclica. Cada período tiene la misma duración temporal. El reloj ofrece una duración idéntica que se repite constantemente, una duración a la que uno siempre puede recurrir. La distribución de esta duración es arbitraria. El reloj mide el tiempo en la medida en que la extensión de la duración de un acontecimiento se compara con las secuencias idénticas del reloj y, a partir de ahí, es determinada en su cantidad numérica.

¿Qué nos dice el reloj acerca del tiempo? El tiempo es algo en lo que se puede fijar arbitrariamente un punto que es un ahora, de tal manera que en relación con dos puntos temporales siempre se puede decir que uno es anterior y otro posterior. A este respecto ningún ahora puntual del tiempo se distingue de cualquier otro. Cada punto, como un ahora, es el posible antes de un después; y como después, es el después de un antes. Este tiempo es constantemente uniforme y homogéneo. Sólo en tanto el tiempo está constituido homogéneamente puede ser medido. El tiempo es así un desenrollar, cuyos estadios guardan entre sí la relación de un antes y un después. Cualquier anterioridad y posterioridad puede determinase a partir de un ahora, que en sí mismo es arbitrario. Si nos dirigimos a un acontecimiento reloj en mano, éste hace explícito el acontecimiento, más explícito respecto a su discurrir en el ahora que respecto al “cuánto” de su duración. La determinación fundamental que en cada caso realiza el reloj, más que en indicar el “cuánto-tiempo”, la cantidad de tiempo en su fluir presente, consiste en determinar la fijación respectiva del ahora. Lo primero que digo cuando saco el reloj es: “Ahora son las nueve; treinta minutos desde que ocurrió aquello. Dentro de tres horas serán las doce”.

¿Qué es el tiempo de este ahora en el que miro el reloj? Por ejemplo, ahora, en el preciso instante en el que lo hago; ahora, cuando se apaga la luz. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cualquier otra persona el ahora? De ser así, yo mismo y cualquier otra persona sería el tiempo. Y en nuestro ser juntamente con otros seríamos el tiempo -todos y ninguno. ¿Soy yo el ahora, o solamente aquel que afirma esto? ¿Con o sin reloj expreso? Ahora, al anochecer, al amanecer, esta noche, hoy: aquí topamos con un reloj con el que siempre ha operado la existencia humana, el reloj natural de la alternancia del día y de la noche.

¿Qué explicación tiene el hecho de que la existencia humana ya se haya procurado un reloj antes de todos los relojes de bolsillo y relojes solares? ¿Dispongo del ser del tiempo, y me refiero juntamente a mí mismo cuando digo “ahora”? ¿Soy yo mismo el ahora y es mi existencia el tiempo? ¿O finalmente es el tiempo mismo el que se proporciona el reloj en nosotros? En el libro XI de sus Confesiones San Agustín planteó la pregunta de si el espíritu mismo es el tiempo. Y luego dejó ahí estancada su pregunta. “In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli bibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, in quam, tempora metior; affectionem quam res praetereuntes in te faciunt, et cum illae praeterierin manet, ipsam metior praesetem, non eas quae praeterierunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior”. Parafraseando el texto según su sentido: “En ti, espíritu mío, mido los tiempos. A ti te mido cuando mido el tiempo. No te atravieses en mi camino con la pregunta: ¿cómo es esto? No me induzcas a apartar la vista de ti a través de una falsa pregunta y tampoco obstruyas tu camino con la perturbación de lo que pueda afectarte. En ti -repito una y otra vez- mido el tiempo. Las cosas que pasan y te salen al encuentro producen en ti una afección que permanece, mientras ellas desaparecen. Mido la afección en la existencia presente, no las cosas que pasan produciéndola. Repito que es mi manera de encontrarme lo que yo mido cuando mido el tiempo”

La pregunta acerca de qué es el tiempo ha acabado por remitir nuestra investigación al ser-ahí, si por ser-ahí se entiende el ente en su ser que conocemos como vida humana; este ente en el respectivo instante de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros mismos, el ente al que apuntamos en la afirmación fundamental: yo soy. La afirmación “yo soy” es la auténtica enunciación del ser que ostenta el carácter del ser-ahí del hombre. Este ente es en el respectivo instante como mío.

Ahora bien, ¿era necesaria esta laboriosa reflexión para dar con el ser-ahí? ¿No bastaba con indicar que los actos de la conciencia, los procesos psíquicos están en el tiempo, aun cuando estos actos se dirijan hacia algo que en sí mismo no esté determinado por el tiempo? Eso es un rodeo. Ahora bien, la pregunta por el tiempo quiere obtener una respuesta tal que desde ella se hagan comprensibles los distintos modos de la temporalidad; y así hacer que se vea desde el primer momento la posible conexión de lo que es en el tiempo con lo que la temporalidad auténtica es.

El tiempo de la naturaleza, el conocido y estudiado desde tiempos, ha ofrecido hasta nuestros días la base para la explicación del tiempo. Ahora bien, en el supuesto de que el ser humano esté en el tiempo en un sentido señalado, de modo que pueda leerse en él lo que es el tiempo, este ser-ahí habrá de ser caracterizado en sus determinaciones ontológicas fundamentales. Entonces habría de ser cierto que el ser temporal, entendido correctamente, es la afirmación fundamental sobre el ser-ahí en lo que se refiere a su ser. Pero también en ese caso es necesario mostrar algunas estructuras fundamentales del ser-ahí en cuanto tal.

1. El ser-ahí es el ente que se caracteriza por el hecho de ser-en-el-mundo. La vida humana no es algo así como un sujeto que ha de realizar alguna hazaña habilidosa para llegar al mundo. El ser-ahí, entendido como ser-en-el-mundo, significa ser de tal manera en el mundo que este ser implica manejarse en el mundo; demorarse a manera de un ejecutar, de un realizar y llevar a cabo, y también a manera de un contemplar, de un interrogar, de un determinar considerando y contemplando. El ser-en-el-mundo está caracterizado como un “cuidar”.

2. El ser-ahí , en tanto que este ser-en-el-mundo, es justamente un ser-con, un ser con otros; lo cual significa: tener ahí con otros el mismo mundo, encontrarse recíprocamente, ser con otros en el modo del ser-uno-para-otro. Pero a la vez este ser-ahí está presente ante los otros como si fuera una cosa, a la manera de una piedra que está ahí sin tener un mundo ni cuidarse de él.

3- El ser unos con los otros en el mundo, el compartirlo juntamente, tiene una señalada determinación ontológica. El modo fundamental de ser-ahí del mundo que unos y otros tienen juntamente es el hablar. El hablar, considerado en su plenitud, es un hablar con otro sobre algo expresándose. Sobre todo en el hablar está en juego el ser-en-el-mundo del hombre. Aristóteles era ya sabedor de esto. En la manera como es ser-ahí habla en su mundo sobre la forma de tratar con su mundo está dada juntamente una interpretación del ser-ahí acerca de sí mismo. Eso indica en cada caso cómo se comprende el ser-ahí, por qué se toma así mismo. En el hablar uno con otro, en aquello que se comenta, late en cada caso la auto-interpretación del presente, que se demora en este diálogo.

4- El ser-ahí es un ente que se determina como “yo soy”. Para el ser-ahí es constitutivo el carácter respectivo de cada uno que va inherente al “yo soy”. El ser-ahí , tan primariamente como es en-el-mundo, es también mi ser-ahí. Es en cada caso propio y, como propio, respectivo de cada uno. Si este ente ha de ser determinado en su carácter ontológico puede abstraerse, pues, del carácter respectivo como mío en cada caso. Mea res agitur (Es asunto mío). Por tanto, todos los caracteres fundamentales deben encontrarse justamente en lo respectivo de cada uno como lo mío en cada caso.

5. En tanto el ser-ahí es un ente al que va anejo el soy yo y a la vez está determinado como ser-juntamente-con-otros, mayormente y como término medio no soy yo mismo mi ser-ahí , sino que lo son los otros; yo soy con los otros, y los otros son igualmente con los otros. Nadie es él mismo en la cotidianidad. Lo que allí es y cómo es alguien, presenta la faz del nadie: nadie y, sin embargo, todos juntamente. Todos coinciden en no ser él mismo. Este nadie, que nos vive en la cotidianidad, es el “uno”. Se dice, se escucha, se está a favor de algo, se cuida de algo. En la obstinación del dominio de este “uno” descansan las posibilidades de mi ser-ahí , y a partir de esta nivelación es posible el “yo soy”. Un ente, que es la posibilidad del “yo soy”, es como tal generalmente un ente que uno es.

6. El ente así caracterizado es tal que en su cotidiano y específico ser-en-el-mundo le va su ser. Del mismo modo que en todo hablar sobre el mundo va inherente un expresarse del ser-ahí acerca de sí mismo, así también toda actividad de procurarnos cosas es un cuidarse del ser del ser-ahí. En cierto modo yo mismo soy aquello con lo que trato, aquello de lo que me ocupo, aquello a lo que me ata mi profesión; y en eso está en juego mi existencia. Las ocupaciones del ser-ahí han puesto en cada caso el ser en el cuidado, cosa que el fondo conoce y comprende la interpretación dominante del ser-ahí .

7- En el término medio del ser-ahí cotidiano no se da ninguna reflexión sobre el yo y la mismidad; y a pesar de esto el ser ahí se tiene a sí mismo. Se encuentra consigo mismo. Da consigo en aquello de lo que normalmente se ocupa.

8. El ser-ahí no puede demostrarse a manera de un ente; tampoco podemos mostrarlo. La relación primaria con el ser-ahí no es la de la contemplación, sino la de “serlo”. El experimentarse, o el habla sobre sí mismo, o la auto-interpretación, sólo es un modo particular y determinado en el que el ser-ahí se tiene en cada caso a sí mismo. Como término medio la interpretación del ser-ahí está dominada por la cotidianidad, por aquello que se acostumbra a decir sobre el ser-ahí y la vida humana, está dominada por el “uno”, por la tradición.

Al indicar las anteriores características ontológicas, todo estaba abocado al presupuesto de que este ente es accesible en sí mismo desde una investigación que lo interprete bajo el aspecto de su ser. ¿Es correcta esta presuposición o, por el contrario, puede tambalearse? Se tambalea, en efecto. Pero la dificultad no viene de la oscuridad que proyecta la consideración psicológica del ser-ahí . Hemos de asumir una dificultad mucho más grave que la derivada de la limitación del conocimiento humano. Ahora bien, según veremos, precisamente el hecho de que sea imposible eludir la perplejidad nos pondrá ante la posibilidad de aprehender el ser-ahí en la propiedad de su ser.

La propiedad del ser-ahí es aquello que constituye su suprema posibilidad de ser. El ser-ahí está determinado fundamentalmente por esta posibilidad suprema. La propiedad, como la suprema posibilidad de ser que tiene el ser-ahí , es la determinación ontológica en la que todos los caracteres anteriormente mencionados son lo que son. La perplejidad en la comprensión del ser-ahí no se funda en la limitación, en la inseguridad y en la imperfección de nuestra capacidad cognoscitiva, sino en el ente mismo que ha de ser conocido; se funda en una posibilidad fundamental de su ser.

Entre otras cosas hemos mencionado la característica de que el ser-ahí es en el respectivo caso; en tanto él es lo que puede ser, tiene la peculiaridad de ser en cada caso mío. Esa determinación es constante y constitutiva en este ser. Quien la borra, se queda sin el tema del que está hablando.

Ahora bien, ¿cómo podemos captar este ente en su ser antes de que él alcance su fin? El hecho es que yo estoy siempre e camino con mi ser-ahí . Siempre hay algo que todavía no ha terminado. Al final, cuando ese algo no falta, el ser-ahí ya no es. Antes de este final nunca es estrictamente lo que puede ser; y cuando es lo que puede ser, entonces ya no es.

¿No puede el ser-ahí de los otros sustituir al ser-ahí en sentido propio? La información sobre el ser-ahí de los otros, que estuvieron conmigo y que llegaron al fin, es una mala información. De pronto su ser-ahí ya no es. Su fin sería, en realidad, la nada. Por esto el ser-ahí de los otros es incapaz de sustituir al ser-ahí en sentido propio, si el respectivo ser de cada uno ha de retenerse como mío. Nunca tengo el ser-ahí del otro en la forma originaria, el único modo apropiado del tener del ser-ahí : yo nunca soy el otro.

Cuanta menos prisa se tiene por escurrirse a hurtadillas de esta perplejidad, cuanto más se permanece en ella, tanto más claramente se pone de manifiesto que, en lo que prepara esta dificultad en el ser-ahí , él se muestra en su posibilidad extrema. El final de mi existencia, mi muerte, no es algo que interrumpa de repente una secuencia de acontecimientos, sino una posibilidad conocida de una manera u otra por el ser-ahí : la posibilidad más extrema de sí mismo, que él puede abrazar, apropiársela en su aproximarse. El ser-ahí tiene en sí mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la posibilidad más extrema de sí mismo. Esta posibilidad más extrema de ser tiene el carácter de lo que se aproxima con certeza, y esta certeza está caracterizada a su vez por una indeterminación absoluta. La propia interpretación del ser-ahí , que sobrepasa a cualquier otra en certeza y propiedad, es la interpretación de cara a su muerte, la certeza indeterminada de la más propia posibilidad del-ser-relativamente-al-fin.

¿En qué medida concierne esto a nuestra pregunta sobre qué es el tiempo, y especialmente a la subsiguiente pregunta de qué es el ser-ahí en el tiempo? El ser-ahí hallándose siempre entre el rasgo respectivo de lo peculiarmente suyo, sabe de su muerte, y esto incluso cuando no quiere saber nada de ella. ¿Qué significa eso de tener en cada caso la propia muerte? Consiste en que el ser-ahí se encamina anticipadamente hacia su haber sido como su posibilidad más extrema, que se anuncia inmediatamente con certeza y a la vez con plena indeterminación. El ser-ahí, como vida humana, es primariamente ser posible, es el ser de la posibilidad de un seguro y a la vez indeterminado haber sido.

A este respecto, el ser de la posibilidad es siempre la posibilidad en forma tal que ella sabe de la muerte; mayormente bajo la manera de un “ya lo sé, pero no pienso en ello”. La mayoría de las veces sé de la muerte en la forma de un saber que duda. Como interpretación del ser-ahí, el mencionado saber está en condiciones de encubrirse esta posibilidad de su ser. El ser-ahí tiene incluso la posibilidad de andar con evasivas ante su muerte.

Este haber sido, como aquello a lo que me encamino anticipadamente, hace un descubrimiento en ese caminar mío hacia él: es el haber sido de mi mismo. Como tal pasado descubre mi ser-ahí como algo que una vez deja de estar ahí; de pronto ya no estoy entre estas y aquellas cosas, entre estas y aquellas personas, entre estas vanidades, entre estos rodeos y cotilleos. El haber sido dispersa todo disimulo y todo trajín; el haber sido lo arrastra todo consigo hacia la nada. El ser pasado no es ningún incidente, ningún acontecimiento en mi existencia. Es su ser pasado; no es un “qué” en ella, algo que acontezca, algo que le sobrevenga y la modifique. Este haber sido no es ningún “qué”, sino un “cómo”; es el “cómo” propio de mi existencia. Este haber sido hacia el que puedo encaminarme anticipadamente como el mío, no es un “qué, sino el “cómo” de mi ser-ahí por antonomasia.

En tanto el encaminarse anticipadamente al haber sido retiene a éste en el “cómo” de lo respectivo de cada uno, el ser ahí mismo se hace visible en su “cómo”. En encaminarse al haber sido es el arranque del ser-ahí frente a su posibilidad más extrema; y en en tanto este “arrancar frente” va en serio, el ser-ahí en esa carrera es arrojado de nuevo al ser-ahí de sí mismo. Se trata del regreso del ser-ahí a la cotidianidad, cotidianidad que él es todavía, de tal manera que el haber sido, en cuanto “cómo” propio, descubre también la cotidianidad en su “cómo”, la recupera en el “como” con sus trajines y afanes. Recupera en el “cómo” todo “qué”, todo cuidar y planificar.

Este respectivo haber sido, en cuanto “cómo”, lleva al ser-ahí inexorablemente a la singular posibilidad de sí mismo, le permite estar enteramente solo sobre sus propios pies. El haber sido tiene la fuerza de situar al ser-ahí entre lo acongojante en medio de su grandiosa cotidianidad. La anticipación, en tanto pone ante el ser-ahí la posibilidad más extrema, es la realización fundamental de la interpretación del ser-ahí. La anticipación asume el aspecto fundamental bajo el que se sitúa el ser-ahí y muestra al mismo tiempo que la categoría fundamental de este ente es el “cómo”.

Quizá no sea casual que Kant determinara el principio fundamental de su ética en una manera que nosotros calificamos de formal. Posiblemente, por su familiaridad con el ser-ahí, sabía que éste es su “cómo”. Ha quedado reservado a los profetas contemporáneos organizar pro primera vez al ser-ahí de tal manera que el “cómo” permanezca encubierto.

El ser-ahí es propiamente cabe sí mismo, es verdaderamente existente, cuando se mantiene en dicha anticipación. Esta anticipación no es otra cosa que el fruto propio y singular respectivo del ser-ahí . En la anticipación el ser-ahí es su futuro, pero de tal manera que en este ser futuro vuelve sobre su pasado y su presente. El ser-ahí, concebido en su posibilidad más extrema de ser, no es en el tiempo. Se derrumba toda habladuría y aquello en lo que ella se sostiene; se derrumba todo desasosiego, todo trajín, todo bullicio y todo ajetreo. No tener tiempo significa arrojar el tiempo al mal presente de la vida cotidiana. El ser futuro da tiempo, forma el presente y permite reiterar el pasado en el “cómo” de su vivencia.

Visto desde la cuestión del tiempo, esto significa que el fenómeno fundamental del tiempo es el futuro. Para ver esto y no venderlo como una paradoja interesante, el respectivo ser-ahí ha de mantenerse en su anticipar. Con ello se hace presente que el modo originario de comportarse con el tiempo no es ningún medir. El volver en el anticipar es él mismo el “cómo” de aquel procurar en el que precisamente me demoro. Este volver nunca puede convertirse en aquello que llamamos aburrido, en aquello que se consume y desgasta. Lo respectivo está caracterizado por el hecho de que, desde el encaminarse al tiempo propio, tiene todo el tiempo para el sí mismo de cada uno. El tiempo nunca se hace largo, porque originariamente no tiene ninguna longitud. El anticipar de cada uno se desmorona cuando es entendido como una pregunta acerca del “cuándo” y del “cuánto-durará-todavía” el haber sido, en el sentido del “cuánto-tiempo-todavía” y del “cuándo”, no da para nada en el haber sido según la posibilidad caracterizada: más bien, se aferra precisamente a lo que no es pasado todavía y se ocupa de lo que quizá aún me queda. Tal manera de preguntar no capta la indeterminación de la certeza del haber sido, sino que quiere precisamente determinar el tiempo indeterminado. El preguntar es un querer liberarse del haber sido en lo que éste es, a saber: indeterminado y, en cuanto indeterminado, cierto. Semejante preguntar, lejos de ser una anticipación del haber sido, organiza precisamente la característica huida frente al haber sido.

La anticipación aprehende el haber sido como una posibilidad propia de cada instante, como lo que es seguro ahora. El ser futuro, como posibilidad del ser-ahí en cuanto respectivo de cada uno, da tiempo, porque es el tiempo mismo. Así, puesto que el ser futuro es propiamente el tiempo, se pone de manifiesto que la pregunta por el “cuánto tiempo”, “cuánto durará” y “cuándo será” tiene que resultar inadecuada al tiempo. Sólo si digo: propiamente, el tiempo no tiene tiempo para calcular el tiempo, hago una afirmación apropiada.

Sin embargo, nosotros conocemos al ser-ahí que ha de ser él mismo tiempo, como un ente que se comporta calculando, incluso midiéndolo con el reloj. El ser-ahí está ahí con el reloj, aunque tan sólo sea con el reloj más cotidiano, el del día y la noche. El ser-ahí calcula y pregunta por el “cuánto” del tiempo, de modo que nunca está en medio del tiempo en sentido propio. Preguntando así por el “cuándo” y el “cuanto”, el ser-ahí pierde su tiempo. ¿Qué pasa con este preguntar, como un preguntar que pierde el tiempo? ¿Hacia dónde va el tiempo? Precisamente el ser-ahí que calcula el tiempo y vive con el reloj en la mano, este ser-ahí que calcula el tiempo, dice constantemente: “no tengo tiempo”. Procediendo así, ¿no se delata a sí mismo en lo que hace con el tiempo, no se delata como el que es él mismo en el tiempo? ¡Perder el tiempo y encima procurarse un reloj para este propósito! ¿No irrumpe aquí lo inhóspito del ser-ahí?

La pregunta por el “cuándo” del indeterminado haber sido y, en general, la pregunta por el “cuánto” del tiempo, equivale a la cuestión de lo que todavía me queda, de lo que todavía me queda presente. Traducir el tiempo al “cuánto” significa tomarlo como el ahora del presente. Preguntar por el “cuánto” del tiempo significa ser absorbido por el cuidado de algo presente. El ser-ahí huye ante el “cómo” y se agarra al respectivo “qué” presente. El ser-ahí consiste en aquello de lo que se ocupa; el ser-ahí es su presente. Todo lo que le sale al encuentro en el mundo, le sale al encuentro como parándose en el ahora; así le sale al encuentro el tiempo mismo, tiempo que el ser-ahí es en cada caso, aunque sea como presente.

El cuidarse de las cosas, como una dispersión en el presente, se halla, sin embargo, por ser cuidado, ante un todavía-no, al que hay que atender en el cuidarse de él.

Incluso en el presente del ocuparse con las cosas, el ser-ahí es el tiempo completo, de tal manera que no se deshace del futuro. El futuro es ahora aquello de lo que está pendiente el cuidado, no es el futuro propio del haber sido, sino aquel que el presente mismo se configura como el suyo, pues el haber sido, en tanto que futuro propio, nunca puede hacerse presente. Si fuera presente, entonces sería la nada. El futuro del que está pendiente el cuidado es tal por mor del presente. y el ser-ahí , disipándose en el ahora del mundo presente, no está dispuesto a admitir que se ha deslizado del futuro propio, y esto es así hasta el punto de que él afirma que ha aprehendido el futuro en la preocupación por el desarrollo de la humanidad y la cultura, etcétera.

El ser-ahí , en cuanto el presente del procurarse, se mantiene en aquello de lo que se ocupa. Cansado de llenar el día, se harta del “qué”. Pronto al ser-ahí se le hace largo el tiempo, a ese ser-ahí descrito como ser-presente, que nunca tiene tiempo. El tiempo se vuelve vacío porque de antemano el ser-ahí ha hecho largo el tiempo en la pregunta por el cuánto. En cambio, el constante volver en la anticipación al haber sido nunca provoca aburrimiento. El ser-ahí desearía que cosas constantemente nuevas le salieran al paso en su presente. A tenor de la cotidianidad el acontecer del mundo se produce en el tiempo, en el presente. El mundo cotidiano vive pendiente del reloj, es decir, el cuidado vuelve incesantemente sobre el ahora; dice: de ahora hasta entonces, hasta el siguiente ahora.

El ser-ahí, determinado como un ser con otros, significa a la vez: estar guiado por la interpretación dominante que el ser-ahí ofrece de sí mismo, por aquello que se opina, por la moda, por las corrientes, por lo que sucede: por lo que corrientemente no es nadie, por la moda, o sea, por nadie. En la cotidianidad el ser-ahí no es el ser que yo soy; más bien, la cotidianidad del ser-ahí es aquel ser que uno es. Y de acuerdo con ello el ser-ahí es el tiempo en el que se está con los otros: el tiempo del “uno”. El reloj que uno tiene, cualquier reloj, muestra el tiempo del ser-uno-con-otros-en-el-mundo.

En la investigación histórica encontramos fenómenos relevantes, aunque todavía sigan sin clarificar por completo, como el hecho de las generaciones y de la conexión entre ellas, que guarda relación con tales fenómenos. El reloj nos muestra el ahora, pero jamás reloj alguno muestra el futuro o ha mostrado el pasado. Toda medición del tiempo comporta reducir el tiempo a “cuanto”. Si determino con el reloj el momento en el que ocurrirá un evento futuro, entonces no me refiero e verdad al futuro, sino que determino el “cuanto” del esperar ahora hasta el ahora indicado. El tiempo que un reloj hace accesible es visto como presente. Si se intenta deducir qué es el tiempo a partir del tiempo de la naturaleza, entonces el ahora (nèn) es la medida (m¡tron) de pasado y futuro. De esta manera, el tiempo ya es interpretado como presente, el pasado es interpretado como ya-no-más-presente y el futuro como un indeterminado todavía-no-presente: el pasado es irreversible, el futuro indeterminado.

De ahí que la cotidianidad hable de sí misma como algo en lo que la naturaleza sale constantemente al encuentro. El hecho de que los acontecimientos se produzcan el el tiempo no significa que tengan tiempo: significa más bien que ellos, produciéndose y estando ahí, nos salen al encentro como si transcurrieran a través de un presente. Este tiempo del presente es explicitado como un decurso que constantemente pasa por el ahora; secuencia acerca de la cual se afirma que su dirección es única e irreversible. Todo lo acontecido se desliza desde un futuro sin fin hacia un pasado irreversible.

Dos son las características de esta interpretación: 1) la irreversibilidad; 2) la homogeneización en puntos del ahora.

La irreversibilidad comprende en sí aquello que esta explicación todavía acierta a retener del tiempo propio. Eso es lo que queda del futuro en cuanto fenómeno fundamental del tiempo como ser-ahí . Este modo de considerar las cosas aparta la vista del futuro y se concentra en el presente, y a partir de él la consideración del tiempo que fluye sigue hacia el pasado. La definición del tiempo según su irreversibilidad se fundamenta en el hecho de que el tiempo ha sido invertido previamente.

La homogeneización es una asimilación del tiempo al espacio, a la presencia por antonomasia; es la tendencia a repeler de sí todo tiempo llevándolo a un presente. El tiempo queda completamente matematizado en términos de la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x, y, z. El tiempo es irreversible. Esta irreversibilidad es el único factor por el que el tiempo se anuncia todavía, por el que se resiste a una matematización definitiva. Antes y después no son necesariamente más temprano y más tarde, no son modos de la temporalidad. En la secuencia aritmética, por ejemplo, el 3 se da antes que el 4, el 8 después del 7. Sin embargo, no por ello es el 3 temporalmente anterior al 4. Los números no se dan más temprano o más tarde, porque ni siquiera están en el tiempo. Más temprano y más tarde son un antes y un después totalmente determinados. Una vez que se define el tiempo como tiempo del reloj, desaparece toda esperanza de alcanzar jamás su sentido originario.

Pero el hecho de que el tiempo se defina primera y mayormente así, radica en el propio ser-ahí. El carácter respectivo es constitutivo del mismo. El ser-ahí es el mío en su propiedad sólo en cuanto posible. Nos encontramos al ser-ahí mayormente en la cotidianidad. Ahora bien, la cotidianidad sólo puede entenderse como la temporalidad determinada que huye del futuro genuino, si se confronta con el tiempo propio del ser futuro del haber sido. Lo que el ser-ahí dice del tiempo, lo dice desde la cotidianidad. El ser-ahí, anclado en su presente, dice: el pasado es lo que fue, es irrecuperable. Éste es el pasado del presente de la vida cotidiana, que se demora en el presente de sus trajines. Por ello el ser-ahí, como presente así determinado, no ve lo pasado.

La consideración de la historia que crece en el presente, sólo ve en ella un trajín irrecuperable: lo que pasó. La consideración de lo que pasó es inagotable. Se pierde en la materia. Porque esa historia y temporalidad del presente no logra penetrar en lo que es el pasado, éste tiene solamente otro presente. El carácter de pasado permanece cerrado a un presente mientras éste, que en el fondo es el ser-ahí, no es él mismo histórico. Pero el ser-ahí es en sí mismo histórico en tanto es su posibilidad. En su ser futuro el ser-ahí es su pasado; vuelve a él e el “cómo”. La manera de tal volver es, entre otras cosas, la conciencia. Sólo el “cómo” puede reiterarse. El pasado, experimentado como historicidad propia, es todo menos lo que se fue. Más bien, es algo a lo que puedo volver una y otra vez.

La generación actual cree estar en la historia, cree incluso estar sobrecargada de historia. Y se lamenta del historicismo, que es lucus a non lucendo (bosque sin luz). Pero se da el nombre de historia a algo que no lo es en absoluto. Dado que todo se disuelve en historia, dicen los hombres del presente, hay que conquistar de nuevo lo suprahistórico. Por si fuera poco que el actual ser-ahí se ha perdido en la pseudo-historia presente, tiene que utilizar además el último resto de su temporalidad (es decir, del ser-ahí) para apartarse por completo del tiempo, del ser-ahí. Y en este camino fantástico hacia lo suprahistórico se pretende encontrar una concepción del mundo. (Ahí está lo inhóspito que constituye el tiempo presente.)

La interpretación ordinaria del ser-ahí nos amenaza con el peligro del relativismo. Sin embargo, la angustia ante el relativismo es la angustia ante el ser-ahí. El pasado como historia propia se puede repetir en el “cómo”. La posibilidad de acceder a la historia se funda en la posibilidad según la cual un presente sabe en cada caso ser futuro. Este es el primer principio de toda hermenéutica. Es un principio que dice algo sobre el ser del ser-ahí, que es la historicidad misma. La filosofía nunca averiguará qué es la historia mientras la desmembre como un objeto analizado a través del método. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histórico.

Resumiendo podríamos decir: el tiempo es equiparable al ser-ahí. El ser-ahí es lo respectivamente mío, que puede presentar la modalidad del respectivo ser futuro en la anticipación del seguro, pero indeterminado haber sido. El ser-ahí siempre se encuentra en un modo de su posible ser temporal. El ser-ahí es el tiempo, el tiempo es temporal. El ser-ahí no es el tiempo, sino la temporalidad. Por ello, la afirmación fundamental de que el tiempo es temporal es la definición más propia, sin constituir ninguna tautología, pues el ser de la temporalidad significa una realidad desigual. El ser-ahí es su haber sido, es su posibilidad en el encaminarse a este pasado. En ese encaminarse soy propiamente el tiempo, tengo tiempo. En tanto el tiempo es en cada caso mío, existen muchos tiempos. El tiempo carece de sentido; el tiempo es temporal.

Si el tiempo se comprende en la forma expuesta, entonces se esclarece debidamente aquella afirmación tradicional sobre el tiempo que dice: el tiempo es el genuino principium individuationis. Esto se entiende generalmente como una sucesión irreversible, como tiempo del presente y tiempo de la naturaleza. ¿Pero hasta qué punto es el tiempo, en cuanto propio, el principio de individuación, o sea, aquello a partir de lo cual el ser-ahí está en lo respectivamente suyo? El ser-ahí, que vive en el modo del término medio, se hace él mismo en el ser futuro de la anticipación. En dicha anticipación el ser-ahí se manifiesta como la única vez en su destino único en la posibilidad de un pasado peculiarmente suyo. Esta individuación tiene la peculiaridad de que no permite alcanzar una individuación como formación fantástica de existencias excepcionales; derriba todo dárselas de algo. Individualiza de tal manera que nivela a todos. En relación con la muerte cada uno es conducido al “cómo” que cada cual puede ser en igual medida, a una posibilidad respecto de la cual nadie goza de preeminencia, al “cómo” en el que todo “qué” se pulveriza.

Para terminar intentemos volver a la historicidad y la posibilidad. Aristóteles solía resaltar en sus escritos que lo más importante es la recta “paideia”, la seguridad originaria en una cosa, la que nace de la familiaridad con la cosa misma, la seguridad del manejo adecuado de la cosa. Para corresponder al carácter ontológico del tema aquí tratado, tenemos que hablar temporalmente del tiempo. Queremos repetir temporalmente la cuestión de qué es el tiempo. El tiempo es el “cómo”. Si seguimos indagando qué es el tiempo, hemos de evitar quedar prendidos prematuramente de una respuesta (al estilo: el tiempo es esto o aquello), lo cual implicaría siempre un “qué”.

No miremos la respuesta, sino repitamos la pregunta. ¿Qué sucedió con la pregunta? Se ha transformado. La cuestión de ¿qué es el tiempo?, se ha convertido en la pregunta: ¿Quién es el tiempo? Más en concreto: ¿Somos nosotros mismos el tiempo? Y con mayor precisión todavía: ¿Soy yo mi tiempo? Esta formulación es la que más se acerca a él. Y si comprendo debidamente la pregunta, con ello todo adquiere un todo de seriedad. Por tanto, ese tipo de pregunta es la forma adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con él, con el tiempo como el que es en cada caso el mío. Desde un enfoque así planteado, el ser-ahí sería el blanco del preguntar.

Mario Vargas Llosa: El dato escondido. Artículo

mario_vargas_llosaEn alguna parte, Ernest Hemingway cuenta que, en sus comienzos literarios, se le ocurrió de pronto, en una historia que estaba escribiendo, suprimir el hecho principal: que su protagonista se ahorcaba. Y dice que, de este modo, descubrió un recurso narrativo que utilizaría con frecuencia en sus futuros cuentos y novelas. En efecto, no sería exagerado decir que las mejores historias de Hemingway están llenas de silencios significativos, datos escamoteados por un astuto narrador que se las arregla para que las informaciones que calla sean sin embargo locuaces y azucen la imaginación del lector, de modo que éste tenga que llenar aquellos blancos de la historia con hipótesis y conjeturas de su propia cosecha. Llamemos a este procedimiento ‘el dato escondido’ y digamos rápidamente que, aunque Hemingway le dio un uso personal y múltiple (algunas veces, magistral), estuvo lejos de inventarlo, pues es una técnica vieja como la novela y que aparece en todas las historias clásicas.

Pero, es verdad que pocos autores modernos se sirvieron de él con la audacia con que lo hizo el autor de El viejo y el mar. ¿Recuerda usted ese cuento magistral, acaso el más célebre de Hemingway, llamado “Los asesinos”? Lo más importante de la historia es un gran signo de interrogación: ¿por qué quieren matar al sueco Ele Andreson ese par de forajidos que entran con fusiles de cañones recortados al pequeño restaurante Henry’s de esa localidad innominada? ¿Y por qué ese misterioso Ole Andreson, cuando el joven Nick Adams le previene que hay un par de asesinos buscándolo para acabar con él, rehúsa huir o dar parte a la policía y se resigna con fatalismo a su suerte? Nunca lo sabremos. Si queremos una respuesta para estas dos preguntas cruciales de la historia, tenemos que inventárnosla nosotros, los lectores, a partir de los escasos datos que el narrador omnisciente e impersonal nos proporciona: que, antes de avecindarse en el lugar, el sueco Ole Andreson parece haber sido boxeador, en Chicago, donde algo hizo (algo errado, dice él) que selló su suerte.

El ‘dato escondido’ o narrar por omisión no puede ser gratuito y arbitrario. Es preciso que el silencio del narrador sea significativo, que ejerza una influencia inequívoca sobre la parte explícita de la historia, que esa ausencia se haga sentir y active la curiosidad, la expectativa y la fantasía del lector.

Hemingway fue un eximio maestro en el uso de esta técnica narrativa, como se advierte en “Los asesinos”, ejemplo de economía narrativa, texto que es como la punta de un iceberg, una pequeña prominencia visible que deja entrever en su brillantez relampagueante toda la compleja masa anecdótica sobre la que reposa y que ha sido birlada al lector. Narrar callando, mediante alusiones que convierten el escamoteo en expectativa y fuerzan al lector a intervenir activamente en la elaboración de la historia con conjeturas y suposiciones, es una de las más frecuentes maneras que tienen los narradores para hacer brotar vivencias en sus historias, es decir, dotarlas de poder de persuasión.

¿Recuerda usted el gran ‘dato escondido’ de la (a mi juicio) mejor novela de Hemingway, The sun also rises? Sí, esa misma: la importancia de Jake Barnes, el narrador de la novela. No está nunca explícitamente referida; ella va surgiendo -casi me atrevería a decir que el lector, espoleado por lo que lee, la va imponiendo al personaje- de un silencio comunicativo, esa extraña distancia física, la casta relación corporal que lo une a la bella Brett, mujer a la que transparentemente y que sin duda también lo ama y podría haberlo amado si no fuera por algún obstáculo o impedimento del que nunca tenemos información precisa. La impotencia de Jake Barnes es un silencio extraordinariamente explícito, una ausencia que se va haciendo muy llamativa a medida que el lector se sorprende con el comportamiento inusitado y contradictorio de Jake Barnes para con Brett, hasta que la única manera de explicárselo es descubriendo (¿inventando?) su importancia. Aunque silenciado, o, tal vez, precisamente por la manera en que lo está, ese ‘dato escondido’ baña la historia de The sun also rises con una luz muy particular.

La celosía, de Robbe-Grillet (La Jalousie, en francés) es otra novela donde un ingrediente esencial de la historia –nada menos que el personaje central – ha sido exiliado de la narración, pero de tal modo que su ausencia se proyecta en ella de manera que se hace sentir a cada instante. Como en casi todas las novelas de Robbe-Grillet, en La Jalousie no hay propiamente una historia, no por lo menos como se entendía a la manera tradicional –un argumento con principio, desarrollo y conclusión-, sino, más bien, los indicios o síntomas de una historia que desconocemos y que estamos obligados a reconstruir como los arqueólogos reconstruyen los palacios babilónicos a partir de un puñado de piedras enterradas por los siglos, o los zoológicos reedifican a los dinosaurios y pterodáctilos de la prehistoria valiéndose de una clavícula o un metacarpo. De manera que podemos decir que las novelas de Robbe-Grillet están todas concebidas a partir de ‘datos escondidos’.

Ahora bien, en La Jalousie este procedimiento es particularmente funcional, pues, para que lo que en ella se encuentra tenga sentido, es imprescindible que esa ausencia, ese ser abolido, se haga presente, tome forma en la conciencia del lector. ¿Quién es ese ser invisible? Un marido celoso, como lo sugiere el título del libro con su ambivalente significado (jalousie es celosía, una ventana enrejada, pero también los celos), alguien que, poseído por el demonio de la desconfianza, espía minuciosamente todos los movimientos de la mujer a la que cela sin ser advertido por ella. Esto no lo sabe con certeza el lector; lo deduce o inventa inducido por la naturaleza de la descripción, que es la de una mirada obsesiva, enfermiza, dedicada al escrutinio detallado, enloquecido, de los más ínfimos desplazamientos, gestos e iniciativas de la esposa. ¿Quién es el matemático observador? ¿Por qué somete a esa mujer a este asedio visual? Esos ‘datos escondidos’ no tienen respuesta dentro del discurso novelesco y el propio lector debe esclarecerlos a partir de las pocas pistas que la novela le ofrece. A esos ‘datos escondidos’ definitivos, abolidos para siempre de una novela, podemos llamarlos elípticos, para diferenciarlos de los que sólo han sido temporalmente ocultados al lector, desplazados en la cronología novelesca para crear expectativa, suspenso, como ocurre en las novelas policiales, donde sólo al final se descubre al asesino. A esos ‘datos escondidos’ sólo momentáneos -descolocados- podemos llamarlos ‘datos escondidos en hipérbaton’, figura poética que, como usted recordará, consiste en descolocar una palabra en el verso por razones de eufonía o rima (“Era del año la estación florida…” en vez del orden regular: “Era la estación florida del año…”).

Quizás el ‘dato escondido’ más notable en una novela moderna sea el que tiene lugar en la tremebunda Santuario (Sanctuary), de Faulkner, donde el cráter de la historia -la desfloración de la juvenil y frívola Temple Drake, por Popeye, un gángster impotente y psicópata, valiéndose de una mazorca de maíz- está desplazado y disuelto en hilachas de información que permiten al lector, poco a poco y retroactivamente, tomar conciencia del horrendo suceso. De este ominoso, abominable silencio, irradia la atmósfera en que transcurre Santuario: una atmósfera de salvajismo, represión sexual, miedo, prejuicio y primitivismo que da a Jefferson, Memphis y los otros escenarios de la historia, un carácter simbólico, de mundo del ‘mal’, de la perdición y caída del hombre, en el sentido bíblico del término. Más que una transgresión de las leyes humanas, la sensación que tenemos ante los horrores de esta novela -la violación de Temple es apenas uno de ellos; hay, además, un ahorcamiento, un linchamiento por fuego, varios asesinatos y un variado abanico de degradaciones morales- es la de una victoria de los poderes infernales, de una derrota del bien por un espíritu de perdición, que ha logrado enseñorearse de la tierra. Todo Santuario está armado con ‘datos escondidos’. Además de la violación de Temple Drake, hechos tan importantes como el asesinato de Tommy y de Red o la impotencia de Popeye son, primero, silencios, omisiones que sólo retroactivamente se van revelando al lector, quien, de este modo, gracias a esos ‘datos escondidos en hipérbaton’ va comprendiendo cabalmente lo sucedido y estableciendo la cronología real de los sucesos. No sólo en ésta, en todas sus historias, Faulkner fue también consumado maestro en el uso del ‘dato escondido’.

Quisiera ahora, para terminar con un último ejemplo de ‘dato escondido’, dar un salto atrás de quinientos años, hasta una de las mejores novelas de caballerías medievales, el Tirant lo Blanc, de Joanot Martorell, una de mis novelas de cabecera. En ella el ‘dato escondido’ -en sus dos modalidades: como hipérbaton o como elipsis- es utilizado con la destreza de los mejores novelistas modernos. Veamos cómo está estructurada la materia narrativa de uno de los cráteres activos de la novela: las bodas sordas que celebran Tirant y Carmesina y Diafebus y Estefanía (episodio que abarca desde mediados del capítulo CLXII hasta mediados del CLXIII). Este es el contenido del episodio. Carmesina y Estefanía introducen a Tirant y Diafebus en una cámara del palacio. Allí, sin saber que Plaerdemavida los espía por el ojo de la cerradura, las dos parejas pasan la noche entregadas a juegos amorosos, benignos en el caso de Tirant y Cermesina, radicales en el de Diafebus y Estefanía. Los amantes se separan al alba y, horas más tarde, Plaerdemavida revela a Estefanía y Carmesina que ha sido testigo ocular de las bodas sordas.

En la novela esta secuencia no aparece en el orden cronológico ‘real’, sino de manera discontinua, mediante ‘mudas’ temporales y un ‘dato escondido’ en hipérbaton, gracias a lo cual el episodio se enriquece extraordinariamente de vivencias. El relato refiere los preliminares, la decisión de Carmesina y Estefanía de introducir a Tirant y Diafebus en la cámara y se explica cómo Carmesina, maliciando que iba a haber “celebración de bodas sordas”, simula dormir. El narrador impersonal y omnisciente prosigue, dentro del orden ‘real’ de la cronología, mostrando el deslumbramiento de Tirant cuando ve a la bella princesa y cómo cae de rodillas y le besa las manos. Aquí se produce la primera ‘muda temporal’ o ruptura de la cronología: “Y cambiaron muchas amorosas razones. Cuando les pareció que era hora de irse, se separaron uno del otro y regresaron a su cuarto”. El relato da un salto al futuro, dejando en ese hiato, en ese abismo de silencio, una sabia interrogación: “¿Quién pudo dormir esa noche, unos por amor, otros por dolor?” La narración conduce luego al lector a la mañana siguiente.

Plaerdemavida se levanta, entra a la cámara de la princesa Carmesina y encuentra a Estefanía “toda llena de déjame estar”. ¿Qué ocurrió? ¿Por qué ese abandono voluptuoso de Estefanía? Las insinuaciones, preguntas, burlas y picardías de la deliciosa Plaerdemavida van dirigidas, en verdad, al lector, cuya curiosidad y malicia atizan. Y, por fin, luego de este largo y astuto preámbulo, la bella Plaerdemavida revela que la noche anterior ha tenido un sueño, en el que vio a Estefanía introduciendo a Tirant y Diafebus en la cámara. Aquí se produce la segunda ‘muda temporal’ o salto cronológico en el episodio. Este retrocede a la víspera y, a través del supuesto sueño de Plaerdemavida, el lector descubre lo ocurrido en el curso de las bodas sordas. El dato escondido sale a la luz, restaurando la integridad del episodio.

¿La integridad cabal? No del todo. Pues, además de esta ‘muda temporal’, como usted habrá observado, se ha producido también una ‘muda espacial’, un cambio de punto de vista espacial, pues quien narra lo que sucede en las bodas sordas ya no es el narrador impersonal y excéntrico del principio, sino Plaerdemavida, un narrador-personaje, que no aspira a dar un testimonio objetivo sino cargado de subjetividad (sus comentarios jocosos, desenfadados, no sólo subjetivizan el episodio; sobre todo, lo descargan de la violencia que tendría narrada de otro modo la desfloración de Estefanía por Diafebus). Esta muda doble -temporal y espacial- introduce pues una ‘caja china’ en el episodio de las bodas sordas, es decir una narración autónoma (la de Plaerdemavida) contenida dentro de la narración general del narrador-omnisciente. (Entre paréntesis, diré que Tirant lo Blanc utiliza muchas veces también el procedimiento de las ‘cajas chinas’ o ‘muñecas rusas’. Las proezas de Tirant a lo largo del año y un día que duran las fiestas en la corte de Inglaterra no son reveladas al lector por el narrador-omnisciente, sino a través del relato que hace Diafebus al Conde de Varoic; la toma de Rodas por los genoveses transparece a través de un relato que hacen a Tirant y al Duque de Bretaña dos caballeros de la corte de Francia, y la aventura del mercader Gaubedi surge de una historia que Tirant cuenta a la Viuda Reposada.) De este modo, pues, con el examen de un solo episodio de este libro clásico, comprobamos que los recursos y procedimientos que muchas veces parecen invenciones modernas por el uso vistoso que hacen de ellos los escritores contemporáneos, en verdad forman parte del acervo novelesco, pues los usaban ya con desenvoltura los narradores clásicos. Lo que los modernos han hecho, en la mayoría de los casos, es pulir, refinar o experimentar con nuevas posibilidades implícitas en unos sistemas de narrar que surgieron a menudo con las más antiguas manifestaciones escritas de la ficción.

Quizás valdría la pena, antes de terminar esta carta, hacer una reflexión general, válida para todas las novelas, respecto a una característica innata del género de la cual se deriva el procedimiento del ‘dato escondido’, la parte escrita de toda novela es sólo una sección o fragmento de la historia que cuenta: ésta, desarrollada a cabalidad, con la acumulación de todos sus ingredientes sin excepción -pensamientos, gestos, objetos, coordenadas culturales, materiales históricos, psicológicos, ideológicos, etcétera, que presupone y contiene la historia total- abarca un material infinitamente más amplio que el explícito en el texto y que novelista alguno, ni aun el más profuso y caudaloso y con menos sentido de la economía narrativa, estaría en condiciones de explayar en su texto.

Para subrayar este carácter inevitablemente parcial de todo discurso narrativo, el novelista Claude Simon -quien de este modo quería ridiculizar las pretensiones de la literatura ‘realista’ de reproducir la realidad- se valía de un ejemplo: la descripción de una cajetilla de cigarrillos Gitanes. ¿Qué elementos debía incluir aquella descripción para ser realista?, se preguntaba. El tamaño, color, contenido, inscripciones, materiales de que esa envoltura consta, desde luego. ¿Sería eso suficiente? En un sentido totalizador, de ninguna manera. Había falta, también, para no dejar ningún dato importante fuera, que la descripción incluyera asimismo un minucioso informe sobre los procesos industriales que están detrás de la confección de ese paquete y de los cigarrillos que contiene, y, por qué no, de los sistemas de distribución y comercialización que los trasladan de productor hasta el consumidor. ¿Se habría agotado de este modo la descripción total de la cajetilla de Gitanes? Por supuesto que no. El consumo de cigarrillos no es un hecho aislado, resulta de la evolución de las costumbres y la implantación de las modas, está entrañablemente conectado con la historia social, las mitologías, las políticas, los modos de vida de la sociedad; y, de otro lado, se trata de una práctica -hábito o vicio- sobre la que la publicidad y la vida económica ejercen una influencia decisiva, y que tiene unos efectos determinados sobre la salud del fumador.

De donde no es difícil concluir, por este camino de la demostración llevada a extremos absurdos, que la descripción de cualquier objeto, aun el más insignificante, alargada con un sentido totalizador, conduce pura y simplemente a esa pretensión utópica: la descripción del universo.

De las ficciones, podría decirse, sin duda, una cosa parecida. Que si un novelista a la hora de contar una historia, no se impone ciertos límites (es decir, si no se resigna a esconder ciertos datos), la historia que cuenta no tendría principio ni fin, de alguna manera llegaría a conectarse con todas las historias, ser aquella quimérica totalidad, el infinito universo imaginario donde coexisten visceralmente emparentadas todas las ficciones.

Ahora bien. Si se acepta este supuesto, que una novela -o, mejor, una ficción escrita- es sólo un segmento de la historia total, de la que el novelista se ve fatalmente obligado a eliminar innumerables datos por ser superfluos, prescindibles y por estar implicados en los que sí hace explícitos, hay de todas maneras que diferenciar aquellos datos excluidos por obvios o inútiles, de los ‘datos escondidos’ a que me refiero en esta carta. En efecto, mis ‘datos escondidos’ no son obvios ni inútiles. Por el contrario, tienen funcionalidad, desempeñan un papel en la trama narrativa, y es por eso que su abolición o desplazamiento tienen efectos en la historia, provocando reverberaciones en la anécdota o los puntos de vista.

Finalmente, me gustaría repetirle una comparación que hice alguna vez comentando Santuario de Faulkner. Digamos que la historia completa de una novela (aquella hecha de datos consignados y omitidos) es un cubo. Y que, cada novela particular, una vez eliminados de ella los datos superfluos y los omitidos deliberadamente para obtener un determinado efecto, desprendida de ese cubo adopta una forma determinada: ese objeto, esa escultura, reflejan la originalidad del novelista. Su forma ha sido esculpida gracias a la ayuda de distintos instrumentos, pero no hay duda de que uno de los más usados y valiosos para esta tarea de eliminar ingredientes hasta que se delinea la bella y persuasiva figura que queremos, es la del ‘dato escondido’ (si no tiene usted un nombre más bonito que darle a este procedimiento).

Chuck Palahniuk: Introducción de su libro de crónicas y perfiles: Error humano

chuckpalahniuk460Realidad o ficción

Por si no os habéis dado cuenta, todos mis libros tratan de una persona solitaria que busca alguna forma de conectar con los demás.

En cierta forma, es lo contrario del sueño americano: hacer­se uno tan rico que pueda elevarse por encima de la chusma, de toda esa gente que va por la autopista o, peor todavía, que va en autobús. No, el sueño es una casa grande y solitaria en algu­na parte. Con un ático de lujo, como la de Howard Hughes. O un castillo en lo alto de una colina, como el de William Randolph Hearst. Un nido encantador y aislado donde uno pueda invitar solamente a la chusma que le cae bien. Un entorno que uno pueda controlar, libre de conflictos y de dolor. Donde uno reine.

Sea un rancho en Montana o un apartamento en un sótano con diez mil DVD y acceso a internet de alta velocidad, nun­ca falla. Vamos allí y conseguimos estar solos. Y solitarios.

Cuando llegamos a un límite de tristeza –como el narrador de El club de la lucha en su apartamento, o la narradora de Mons­truos invisibles aislada por su cara bonita– destruimos nuestro nido encantador y nos obligamos a regresar al mundo exterior. En muchos sentidos, es así como se escribe una novela. Prime­ro planeas e investigas. Pasas tiempo a solas, construyendo un mundo encantador donde puedas tenerlo absolutamente todo bajo control. Dejas que suene el teléfono. Que se acumulen los e-mails. Permaneces en el mundo de tu historia hasta que lo destruyes. Entonces regresas para estar con el resto de la gente.

Si el mundo de tu historia se vende lo bastante, te envían de gira promocional. Das entrevistas. Ahora sí que estás con gente. Con un montón de gente. Más y más gente, hasta que estás harto de verdad. Hasta que te mueres de ganas por esca­parte y perderte en…

En el encantador mundo de otra historia.

Y así es como funciona. Solo. Con gente. Solo. Con gente.

Lo más probable es que, si estáis leyendo esto, conozcáis el ciclo. Leer un libro no es una actividad colectiva. No es como ir al cine o a un concierto. Es el extremo solitario del espectro.

Todas las historias de este libro tratan sobre estar con otra gente. Sobre mí en compañía de otra gente. O sobre gente que está reunida.

En el caso de los constructores de castillos, se trata de levan­tar un emblema de piedra tan magnífico que atraiga a gente con el mismo sueño.

En el caso de los participantes en combates de cosechado­ras, se trata de encontrar una forma de juntarse, una estructu­ra social provista de normas y metas y roles que la gente pue­de cumplir mientras reconstruyen su comunidad mediante la destrucción de maquinaria agrícola.

En el caso de Marilyn Manson, se trata de un chico del Medio Oeste que no sabe nadar y que de pronto se muda a Florida, donde la vida social se vive en el océano. Y ese chico sigue intentando conectar con la gente.

Se trata en todos los casos de historias reales y ensayos que escribí entre novelas. Mi propio ciclo va así: Realidad. Fic­ción. Realidad. Ficción.

El único inconveniente de escribir es que estás solo. La fase de la escritura. La fase de la buhardilla solitaria. En la imagi­nación de la gente, eso es lo que distingue a un escritor de un periodista. El periodista, el reportero, siempre anda con pri­sas, de caza, reuniéndose con gente y recogiendo datos. Pre­parando una historia. El periodista escribe en compañía de otra gente y siempre con plazos de entrega. Rodeado de gen­te y con prisas. Es una actividad emocionante y divertida.

El periodista escribe para conectar a la gente con el mun­do exterior. Es un conducto.

Pero un escritor escritor es distinto. Alguien que escribe ficción es alguien –o eso imagina la gente– que está solo. Tal vez porque la ficción parece conectarlo a uno solamente con la voz de otro individuo. Tal vez porque leer es algo que hacemos a solas. Es un pasatiempo que parece separarnos de los demás.

El periodista investiga una historia. El novelista se la imagina.

Lo gracioso es que os sorprendería la cantidad de tiempo que el novelista tiene que pasar con gente a fin de crear esa voz individual y solitaria. Ese mundo en apariencia aislado.

Es difícil llamar “ficción” a alguna de mis novelas.

Si me dedico a escribir es sobre todo porque una vez a la semana la escritura me servía para reunirme con otra gente. Eso fue en un taller que impartía un autor publicado –Tom Spanbauer– en la cocina de su casa los jueves por la noche. Por entonces, la mayoría de mis amistades se basaban en la proximidad: eran vecinos o compañeros de trabajo. Esa gen­te a la que uno conoce porque, bueno, le toca sentarse con ellos todos los días.

La persona más graciosa que conozco, Ina Gebert, llama a sus colegas del trabajo “compañeros de aire”.

El problema de las amistades basadas en la proximidad es que acaban por marcharse. Se despiden o los despiden.

No fue hasta participar en el taller de escritura cuando descubrí la idea de las amistades basadas en una pasión compartida. La escritura. O el teatro. O la música. Alguna visión común. Una búsqueda similar que te hiciera reunirte con otra gente que apreciara aquel talento vago e intangible que tú apreciabas. Se trata de amistades que sobreviven a los trabajos y a los desahucios. Aquel festival de cháchara fijo y regular de los jueves por la noche fue el único incentivo que me hizo escribir durante los años en que escribir no daba ni para pipas. Tom y Suzy y Monica y Steven y Bill y Cory y Rick. Nos peleábamos y nos elogiábamos entre nosotros. Y con aquello bastaba.

Mi teoría favorita sobre el éxito de El club de la lucha es que la historia presentaba una estructura para que la gente se reu­niera. La gente quiere formas nuevas de conectar. Mirad si no libros como Coser y cantar de Whitney Otto, Clan ya-yá de Rebecca Wells y El club de la buena estrella de Amy Tan. Son todos libros que presentan una estructura –hacer una colcha o jugar al mahjong– que permite a la gente reunirse e inter­cambiar historias. Todos esos libros consisten en relatos bre­ves unidos por una actividad común. Por supuesto, se trata en todos los casos de historias de mujeres. No vemos muchos modelos nuevos para la interacción social masculina. Está el deporte. Y construir graneros. Y ya está.

Y ahora hay clubes de lucha. Para bien o para mal.

Antes de escribir El club de la lucha yo trabajaba como vo­luntario en una residencia benéfica para enfermos terminales. Mi trabajo consistía en llevar a gente en coche a citas y reu­niones de grupos de apoyo. Allí me sentaba con otra gente en el sótano de una iglesia para comparar síntomas y hacer ejer­cicios New Age. Aquellas reuniones resultaban incómodas porque no importaba lo mucho que yo intentara esconder­me, la gente siempre daba por sentado que yo tenía la misma enfermedad que ellos. Así que empecé a contarme a mí mis­mo la historia de un tipo que iba a las reuniones de grupos de apoyo para enfermos terminales para tolerar mejor la falta de sentido de su vida.

En muchos aspectos, todos esos lugares –los grupos de apo­yo, los grupos de rehabilitación en doce pasos, los combates de vehículos agrícolas– vienen a cumplir las funciones que antes desempeñaba la religión organizada. Antes íbamos a la iglesia para revelar los peores aspectos de nosotros mismos, nuestros pecados. Para contar nuestras historias. Para que nos reconocieran. Para que nos perdonaran. Y para que nos redi­mieran y nos aceptaran de vuelta en nuestra comunidad. Aquel ritual era nuestra forma de seguir conectados con la gente y de resolver nuestra ansiedad antes de que ésta pudiera llevarnos tan lejos de la humanidad que acabáramos perdidos.

En aquellos lugares encontré las historias más verdaderas. En los grupos de apoyo. En los hospitales. En los sitios donde a la gente no le quedaba nada que perder era donde se contaban las verdades más grandes.

Mientras escribía Monstruos invisibles me dediqué a llamar a números de línea erótica y pedir a la gente que me contara sus historias más obscenas. Uno puede simplemente llamar y decir: “¡Hola a todos, estoy buscando historias de incesto verdaderamente guarras entre hermanos y hermanas, contadme la vuestra!”. O bien: “¡Contadme vuestra fantasía de travestismo más sucia y guarra!”. Y después pasarse horas tomando apuntes. Como no hay más que sonido, es como un programa de radio impúdico. Hay personas que son actores terribles, pero hay otros que te rompen el corazón.

En una de aquellas llamadas, un chico me contó que un policía lo había chantajeado amenazándolo con acusar a sus padres de abusos y abandono si no se acostaba con él. El policía le contagió al chico la gonorrea y los padres a los que estaba intentando salvar… lo echaron de casa. Mientras me estaba contando la historia, cerca del final, el chico se echó a llorar. Si estaba mintiendo, fue una actuación magnífica. Una diminuta pieza de teatro entre dos personas. Aunque no fuera más que una historia, era una historia estupenda.

Así que la usé en el libro.

El mundo está hecho de gente que cuenta historias. Mirad la Bolsa. Mirad la moda. Y cualquier historia larga, cualquier novela, no es más que una combinación de historias cortas.

Mientras hacía investigación para mi cuarto libro, Asfixia, asistí a sesiones de terapia oral para adictos al sexo dos veces por semana durante seis meses. Los miércoles y los viernes por la noche.

En muchos aspectos, aquellas charlas no eran muy distin­as del taller de escritura al que yo asistía los jueves por la no­che. Los dos grupos consistían en gente que contaba sus historias. Puede que a los adictos al sexo les importara menos la “técnica”, pero aun así contaban sus historias de sexo anónimo en el cuarto de baño y de prostitutas con la suficiente pericia como para obtener una reacción positiva de su público. Mu­cha de aquella gente llevaba tantos años hablando en reunio­nes que al escucharlos uno oía soliloquios geniales. Actores brillantes que se interpretaban a sí mismos o a sí mismas. Mo­nólogos que daban fe de su instinto para revelar lentamente la información clave, para crear tensión dramática, para estable­cer desenlaces y para captar por completo al oyente.

Para Asfixia, también hice de voluntario con pacientes de Alzheimer. Mi tarea consistía simplemente en hacerles pre­guntas sobre las fotografías viejas que cada paciente guarda­ba en una caja en su armario para intentar despertar sus re­cuerdos. Era un trabajo que las enfermeras no tenían tiempo de hacer. Y, una vez más, lo importante era contar historias. Una subtrama de Asfixia se fue creando a medida que, día tras día, los pacientes miraban las mismas fotografías y contaban historias distintas sobre ellas. Un día, la hermosa mujer en topless era su esposa. Al día siguiente, era una mujer a la que habían conocido en México mientras estaban en la Marina. Al día siguiente, era una vieja amiga del trabajo. Lo que me im­presionaba era que… tenían que inventarse una historia para explicar quién era la mujer. Aunque se hubieran olvidado, nunca lo admitirían. Una historia incorrecta pero bien con­tada siempre era mejor que admitir que no conocían a aquella persona.

Las líneas eróticas, los grupos de apoyo para enfermos, los grupos de doce pasos, son todos escuelas que te enseñan a contar una historia de forma efectiva. En voz alta. A la gente. No solamente a buscar ideas sino también a interpretar la his­toria en público.

Vivimos nuestras vidas basándonos en historias. Historias sobre ser irlandés o ser negro. Sobre trabajar duro o inyectar­se heroína. Ser hombre o mujer. Y nos pasamos la vida buscando pruebas –datos y testimonios– que apoyen nuestras his­torias. Como escritor, uno reconoce esa parte de la naturaleza humana. Cada vez que uno crea un personaje, ve el mundo con los ojos de ese personaje y busca los detalles que hacen que esa realidad sea la única realidad verdadera.

Como el jurista que defiende un caso en el tribunal, uno se convierte en el abogado que intenta que el lector acepte la verdad de la visión del mundo de su personaje. Uno quiere darle al lector un respiro de su vida. De la historia de su vida.

Así es como creo un personaje. Tiendo a darle a cada per­sonaje una educación y un conjunto de habilidades que limi­ten su visión del mundo. Una mujer de la limpieza ve el mun­do como una serie interminable de manchas que quitar. Una modelo ve el mundo como una serie de competidoras por la atención del público. Un estudiante fracasado de medicina no ve nada más que los lunares y los temblores que pueden ser las señales tempranas de una enfermedad terminal.

Durante el mismo período en que empecé a escribir, mis amigos y yo empezamos una tradición semanal llamada “no­che de juegos”. Cada domingo por la tarde nos reuníamos para jugar a los típicos juegos de fiesta, como la charada. Había noches en que nunca empezábamos a jugar. Lo único que nos lacia falta era una excusa, y a veces una estructura, para reunirnos. Si yo estaba atascado con mi escritura, hacía lo que más adelante llamaría “sembrar en el grupo”. Sacaba un tema de conversación, tal vez contaba alguna breve anécdota graciosa e incitaba a la gente a que me contara sus propias versiones.

Mientras escribía Superviviente, saqué el tema de los trucos de limpieza y la gente se pasó horas dándome consejos. En Asfixia fueron los anuncios en clave de los servicios de segundad. En Diario conté historias sobre lo que me había en­contrado, o bien sobre lo que yo había dejado, sellado entre las paredes de las casas en las que había trabajado. Mis amigos escuchaban mi puñado de historias y me contaban las suyas. Y sus invitados contaban las de ellos. Y en una sola noche ya tuve bastantes para un libro.

De esta forma, incluso el acto solitario de la escritura se convierte en excusa para estar con gente. Y, a su vez, la gente alimenta la narración.

A solas. Con gente. Realidad. Ficción. Es un ciclo. Comedia. Tragedia. Luz. Oscuridad. Se definen entre ellos.

Y funciona, pero solo si uno no se queda demasiado tiempo varado en uno de los dos lados.

José Saramago: El factor Dios. Artículo

En algún lugar de la India. Una fila de piezas de artillería en posición. Atado a la boca de cada una de ellas hay un hombre. En primer plano de la fotografía, un oficial británico levanta la espada y va a dar orden de disparar. No disponemos de imágenes del efecto de los disparos, pero hasta la más obtusa de las imaginaciones podrá ‘ver’ cabezas y troncos dispersos por el campo de tiro, restos sanguinolentos, vísceras, miembros amputados. Los hombres eran rebeldes. En algún lugar de Angola. Dos soldados portugueses levantan por los brazos a un negro que quizá no esté muerto, otro soldado empuña un machete y se prepara para separar la cabeza del cuerpo. Esta es la primera fotografía. En la segunda, esta vez hay una segunda fotografía, la cabeza ya ha sido cortada, está clavada en un palo, y los soldados se ríen. El negro era un guerrillero. En algún lugar de Israel. Mientras algunos soldados israelíes inmovilizan a un palestino, otro militar le parte a martillazos los huesos de la mano derecha. El palestino había tirado piedras. Estados Unidos de América del Norte, ciudad de Nueva York. Dos aviones comerciales norteamericanos, secuestrados por terroristas relacionados con el integrismo islámico, se lanzan contra las torres del World Trade Center y las derriban. Por el mismo procedimiento un tercer avión causa daños enormes en el edificio del Pentágono, sede del poder bélico de Estados Unidos. Los muertos, enterrados entre los escombros, reducidos a migajas, volatilizados, se cuentan por millares.

Las fotografías de India, de Angola y de Israel nos lanzan el horror a la cara, las víctimas se nos muestran en el mismo momento de la tortura, de la agónica expectativa, de la muerte abyecta. En Nueva York, todo pareció irreal al principio, un episodio repetido y sin novedad de una catástrofe cinematográfica más, realmente arrebatadora por el grado de ilusión conseguido por el técnico de efectos especiales, pero limpio de estertores, de chorros de sangre, de carnes aplastadas, de huesos triturados, de mierda. El horror, escondido como un animal inmundo, esperó a que saliésemos de la estupefacción para saltarnos a la garganta. El horror dijo por primera vez ‘aquí estoy’ cuando aquellas personas se lanzaron al vacío como si acabasen de escoger una muerte que fuese suya. Ahora, el horror aparecerá a cada instante al remover una piedra, un trozo de pared, una chapa de aluminio retorcida, y será una cabeza irreconocible, un brazo, una pierna, un abdomen deshecho, un tórax aplastado. Pero hasta esto mismo es repetitivo y monótono, en cierto modo ya conocido por las imágenes que nos llegaron de aquella Ruanda-de-un-millón-de-muertos, de aquel Vietnam cocido a napalm, de aquellas ejecuciones en estadios llenos de gente, de aquellos linchamientos y apaleamientos, de aquellos soldados iraquíes sepultados vivos bajo toneladas de arena, de aquellas bombas atómicas que arrasaron y calcinaron Hiroshima y Nagasaki, de aquellos crematorios nazis vomitando cenizas, de aquellos camiones para retirar cadáveres como si se tratase de basura. Siempre tendremos que morir de algo, pero ya se ha perdido la cuenta de los seres humanos muertos de las peores maneras que los humanos han sido capaces de inventar. Una de ellas, la más criminal, la más absurda, la que más ofende a la simple razón, es aquella que, desde el principio de los tiempos y de las civilizaciones, manda matar en nombre de Dios. Ya se ha dicho que las religiones, todas ellas, sin excepción, nunca han servido para aproximar y congraciar a los hombres; que, por el contrario, han sido y siguen siendo causa de sufrimientos inenarrables, de matanzas, de monstruosas violencias físicas y espirituales que constituyen uno de los más tenebrosos capítulos de la miserable historia humana. Al menos en señal de respeto por la vida, deberíamos tener el valor de proclamar en todas las circunstancias esta verdad evidente y demostrable, pero la mayoría de los creyentes de cualquier religión no sólo fingen ignorarlo, sino que se yerguen iracundos e intolerantes contra aquellos para quienes Dios no es más que un nombre, nada más que un nombre, el nombre que, por miedo a morir, le pusimos un día y que vendría a dificultar nuestro paso a una humanización real. A cambio nos prometía paraísos y nos amenazaba con infiernos, tan falsos los unos como los otros, insultos descarados a una inteligencia y a un sentido común que tanto trabajo nos costó conseguir. Dice Nietzsche que todo estaría permitido si Dios no existiese, y yo respondo que precisamente por causa y en nombre de Dios es por lo que se ha permitido y justificado todo, principalmente lo peor, principalmente lo más horrendo y cruel. Durante siglos, la Inquisición fue, también, como hoy los talibán, una organización terrorista dedicada a interpretar perversamente textos sagrados que deberían merecer el respeto de quien en ellos decía creer, un monstruoso connubio pactado entre la Religión y el Estado contra la libertad de conciencia y contra el más humano de los derechos: el derecho a decir no, el derecho a la herejía, el derecho a escoger otra cosa, que sólo eso es lo que la palabra herejía significa.

Y, con todo, Dios es inocente. Inocente como algo que no existe, que no ha existido ni existirá nunca, inocente de haber creado un universo entero para colocar en él seres capaces de cometer los mayores crímenes para luego justificarlos diciendo que son celebraciones de su poder y de su gloria, mientras los muertos se van acumulando, estos de las torres gemelas de Nueva York, y todos los demás que, en nombre de un Dios convertido en asesino por la voluntad y por la acción de los hombres, han cubierto e insisten en cubrir de terror y sangre las páginas de la Historia. Los dioses, pienso yo, sólo existen en el cerebro humano, prosperan o se deterioran dentro del mismo universo que los ha inventado, pero el `factor Dios´, ese, está presente en la vida como si efectivamente fuese dueño y señor de ella. No es un dios, sino el `factor Dios´ el que se exhibe en los billetes de dólar y se muestra en los carteles que piden para América (la de Estados Unidos, no la otra…) la bendición divina. Y fue en el `factor Dios´ en lo que se transformó el dios islámico que lanzó contra las torres del World Trade Center los aviones de la revuelta contra los desprecios y de la venganza contra las humillaciones. Se dirá que un dios se dedicó a sembrar vientos y que otro dios responde ahora con tempestades. Es posible, y quizá sea cierto. Pero no han sido ellos, pobres dioses sin culpa, ha sido el `factor Dios´, ese que es terriblemente igual en todos los seres humanos donde quiera que estén y sea cual sea la religión que profesen, ese que ha intoxicado el pensamiento y abierto las puertas a las intolerancias más sórdidas, ese que no respeta sino aquello en lo que manda creer, el que después de presumir de haber hecho de la bestia un hombre acabó por hacer del hombre una bestia.

Al lector creyente (de cualquier creencia…) que haya conseguido soportar la repugnancia que probablemente le inspiren estas palabras, no le pido que se pase al ateísmo de quien las ha escrito. Simplemente le ruego que comprenda, con el sentimiento, si no puede ser con la razón, que, si hay Dios, hay un solo Dios, y que, en su relación con él, lo que menos importa es el nombre que le han enseñado a darle. Y que desconfíe del `factor Dios´. No le faltan enemigos al espíritu humano, mas ese es uno de los más pertinaces y corrosivos. Como ha quedado demostrado y desgraciadamente seguirá demostrándose.

Mario Vargas LLosa: La capa de Belmonte

Premio Nobel de Literatura 2010

La capa de Belmonte fue un objeto mítico de mi infancia y, probablemente, la razón del nacimiento de mi afición a la fiesta de los toros. Pertenecía a mi tío Juan Eguren, el marido de la tía Lala, hermana de mi madre. En la casa tribal de Cochabamba, de la calle Ladislao Cabrera, el tío Juan nos contaba a mí y a mis primas Nancy y Gladys que esa hermosa capa oro y gualda, recamada de pedrerías y testigo de milagrosas faenas en los cosos de España y América, se la había regalado el gran Juan Belmonte a su padre, el primer Eguren que llegó a Arequipa desde su lejana tierra vasca. Eran íntimos amigos, acaso compadres, y el progenitor del tío Juan había acompañado al eximio matador en incontables giras y por eso éste, al separarse, le había regalado en prenda de amistad esa hermosa capa que, en las grandes ocasiones, el tío Juan y la tía Lala desenterraban del baúl donde la tenían guardada, entre coberturas de papel de seda y bolitas de naftalina.

No era un capote de torear, sino una capa de adorno, para el paseíllo, pero mi tío Juan la utilizaba igual para citar al invisible astado y con movimientos lentos, rítmicos, de graciosa elegancia, confundir y marear al animal obligándolo a embestir una y otra vez, raspándole el cuerpo, en una danza mortal que a mí y mis primas nos mantenía hipnotizados. Aquellas noches yo salía a las plazas a torear y escuchaba clarines, pasodobles, y veía los tendidos alborotados por los gritos entusiastas y los pañuelos de los aficionados.

Un acontecimiento excepcional de aquellos años fue la llegada al Cine Rex, cercano a la Plaza de Armas de Cochabamba, de la película Sangre y Arena, con Tyrone Power, Linda Darnell, Akim Tamiroff y Rita Hayworth. Gocé, sufrí y soñé tanto con ella -me la sabía de memoria y además la reprodujimos varias veces en el vestíbulo y los patios de la profunda casa cochabambina donde vivía la tribu familiar- que nunca he querido volverla a ver, temeroso de que aquella inolvidable historia sentimental, de amores heroicos y corridas épicas, vista hoy día desencantara y aniquilara uno de mis mejores recuerdos de la infancia. ¿Cuántas veces la vimos? Varias, y la que más, la prima Gladys, a quien recuerdo echando unos lagrimones la tarde que el tío Juan la mató de pena confirmándole que, definitivamente, una mujer no podía ser torero.

De modo que aquella soleada tarde en que el abuelo Pedro -yo debía de andar por los ocho o nueve años de edad- me tomó de la mano y me hizo subir la larga cuesta que conducía a El Alto, aquella cumbre desde la que se divisaba todo el valle de Cochabamba y donde estaba la placita de toros de la ciudad, para presenciar la primera novillada de mi vida, yo era ya poco menos que un experto en tauromaquia. Sabía que una corrida constaba de tres tercios, los nombres de los pases, que los Miuras eran los bichos más bravos y más nobles, y que las banderillas y la pica no se infligían al toro por pura crueldad, sino para despertar su gallardía, embravecerlo y, a la vez, paradójicamente, bajarle la cabeza a la altura de la muleta. Pero una cosa era saber todo eso y mucho más, en teoría, y otra ver y tocar la fiesta y vivirla en un estado de trance, emocionado hasta los tuétanos. Todo era hechicero y exaltante en el inolvidable espectáculo: la música, los jaleos de la afición, el colorido de los trajes, los desplantes de los espadas, y los mugidos con que el toro expresaba su dolor y su furia. Elegancia, crueldad, valentía, gracia y violencia se mezclaban en esas imágenes que me acompañaron tanto tiempo. Estoy seguro de que al regresar a la casa de Ladislao Cabrera, todavía en estado de fiebre, aquella tarde había tomado ya la resolución inquebrantable de no ser aviador ni marino, sino torero.

Cuando la familia regresó al Perú, en 1945 o 1946, luego de diez años de exilio boliviano, la capa de Belmonte todavía existía y el tío Juan y la tía Lala la mostraban de vez en cuando a los amigos y parientes, en su casita miraflorina de Diego Ferré, donde yo pasé muchos fines de semana y fui tan feliz como lo había sido en Cochabamba. No puedo separar el recuerdo de esa capa de la figura epónima de Mito Mendoza, un primo del tío Juan, que sabía de toros todavía más que éste, y que, hablando de la fiesta, contando corridas célebres y faenas paradigmáticas y chismografías de ganaderos, empresarios y toreros, se excitaba de tal modo que se ponía colorado y accionaba y alzaba la voz como si algo lo hubiera enfurecido. Pero estaba feliz y en esas apoteosis solía exigir que le pusieran en las manos la capa de Belmonte para pasar a la acción. Yo y mis primas hacíamos de toro y era una verdadera felicidad embestir y obedecer el engaño a que nos sometían las diestras manos de Mito Mendoza, a quien admirábamos sin límites, porque de él se decía que, además de torearnos a nosotros, toros inofensivos, había toreado toros de verdad, como torero-señorito, y destacado en las tientas por su dominio de la técnica y su valentía. Mito Mendoza desapareció un día de la casita del tío Juan y la tía Lala y después supimos que había partido a Estados Unidos y que allí, para conseguir la residencia o la nacionalidad, se había enrolado en el Ejército y muerto como combatiente en la lejana y misteriosa guerra de Corea.

El tío Juan, el tío Jorge y el tío Lucho me llevaron muchas veces a los toros, a Acho, la placita de toros colonial, acogedora y de sabor inconfundible, en la que habían toreado Belmonte y Manolete -la más antigua del mundo, después de la de Ronda- que el arquitecto Cartucho Miró Quesada restauró por aquellos años, en que debió inaugurarse la Feria de Octubre, y a la Plaza Monumental, que hizo construir la dictadura de Odría, y que fue una chapuza tan monumental como su nombre. Nunca prendió, la afición jamás se acostumbró a ella, y menos los toreros, y quizás todavía menos los toros que en esa pretenciosa y desmesurada construcción de cemento armado, barrida por los vientos y de atmósfera glacial, se sentían tristes y desbrujulados. Pero allí vi yo algunas corridas memorables, como las que protagonizaba el gran Procuna, torero esquizofrénico, que una tarde huía de los toros empavorecido, amarillo de espanto, arrojando la capa y zambulléndose de cabeza por las defensas si hacía falta, y a la siguiente encandilaba y enloquecía a los tendidos en un despliegue de temeridad y sabiduría con el capote y la muleta que cortaban el habla y la respiración. Y allí vi y oí resonar en el silencio eléctrico de aquella tarde la bofetada que el torero argentino Rovira descargó en las mejillas de Luis Miguel Dominguín, con la que prácticamente se suicidó (taurinamente hablando).

Pero al ídolo de mi juventud, al maestro de los maestros, al quieto, elegante y profundo Ordóñez, restaurador y exponente eximio del toreo rondeño, lo vi por primera vez -en una corrida a la que para entrar empeñé mi máquina de escribir- en la alegre y sabrosa Plaza de Acho, en una soleada tarde de octubre en que la enfervorecida y agradecida multitud lo llevó en hombros, desde el Rímac, hasta el Hotel Bolívar de la Plaza San Martín. No recuerdo haber visto entusiasmo igual ni haber sentido como esa vez que lo que ocurría allí en el ruedo era una magia aterradora y excelsa que me asustaba, hechizaba, entristecía y alegraba. Su lentitud, sus poses estatuarias, su serenidad y su dominio del toro, su desprecio del riesgo, tenían algo escalofriante, interpelaban a la muerte y eran belleza en estado puro. Ver torear a Ordóñez casi siempre me levantaba del asiento. Lo vi muchas veces después, en España, en aquellos años de 1958 y 1959 en que gracias a la beca Javier Prado, que obtuve para hacer el doctorado en la Complutense, viví como un pachá. (Recibía ciento diez dólares al mes, lo que en la pobretona España de entonces era una verdadera fortuna). Para ver a Ordóñez tomaba trenes y hacía largos viajes y, por supuesto, concebía fantásticos proyectos literarios: llegar hasta él, amigarnos y acompañarlo por las plazas de toros de toda España a lo largo de una temporada entera, para escribir un libro sobre él que nos, o que en todo caso me, inmortalizaría. Un libro que sería mejor que todos los cuentos y ensayos taurinos que había escrito Hemingway, un escritor que yo admiraba mucho y al que leía con pasión, salvo cuando escribía de toros, porque, aunque le gustaban mucho, me daba la impresión de que nunca los entendía a cabalidad, que se quedaba sólo con lo que la fiesta tenía de peor, la brutalidad, y que se le escapaban su misterio, su delicadeza, su estética y esa extraña virtud de exponernos en ciertos momentos privilegiados, con desnudez total, la condición humana. Y, a propósito, la única vez que vi en persona al autor de El viejo y el mar fue en la Plaza de Toros de Madrid, una tarde de San Isidro, bajando los graderíos de sombra del brazo nada menos que de la deslumbrante Ava Gardner, hacia la barrera. Parecía igual que su mito: grande, fuerte, vital, ávido y feliz, un verdadero dueño del mundo. Y, sin embargo, por debajo de esa apariencia de triunfador había empezado ya la irremisible decadencia del titán, la intelectual y la física, esa desintegración que lo iría empujando en los años siguientes hacia el disparo de Idaho, como a uno de sus héroes de malograda virilidad, tema obsesivo de sus historias.

¿Qué se hizo de la querida capa de Belmonte que tan bellos recuerdos me trae de mi niñez? Cuando, ya adulto, comencé a preguntarme si aquella capa había pertenecido de verdad a Belmonte el Trágico -como lo llamó Abraham Valdelomar en el delicioso librito que escribió sobre él-, si el abuelo de mis primas Nancy y Gladys y el torero habrían sido de verdad tan amigos, o si todas esas historias que nos contaba el tío Juan para amansarnos cuando éramos niños eran meras fabulaciones que la familia patentó, la capa ya se había eclipsado. ¿Se la robaron? ¿Se extravió en algunas de las muchas mudanzas de que estuvo repleta la historia familiar? ¿Acaso fue vendida en algunas de las crisis económicas que golpearon con dureza, en la etapa final, al tío Juan y a la tía Lala? Nunca lo he sabido. En verdad, no tiene la menor importancia. Esa capa de Belmonte sigue existiendo donde nadie puede dañarla ya, ni perderla, ni apropiársela: en la memoria de un veterano que la preserva, la cuida y la venera como uno de los recuerdos más tiernos y emocionantes de su niñez, esa edad que con toda justicia llaman de oro.